di Alessandro Freddi
(segue: 17. Non vinse perché era vero)
Chi aveva formulato la teologia che avrebbe reso il Cristianesimo capace di attraversare ogni confine del Mediterraneo antico? Non Gesù — o almeno, non nella forma in cui quella teologia si sarebbe poi affermata. Questa affermazione non è una provocazione: riflette un consenso ampio, anche se non privo di dibattiti interni, tra gli studiosi del Gesù storico (John P. Meier, John Dominic Crossan, Paula Fredriksen) sul fatto che Gesù vada collocato anzitutto dentro il giudaismo del Secondo Tempio, non fuori o oltre di esso.
Un predicatore ebreo, non un fondatore di religioni
Gesù di Nazareth era un predicatore ebreo che operava in Galilea nella prima metà del I secolo dopo Cristo. Meier lo descrive come un profeta escatologico impegnato in una missione rivolta a Israele, con il Regno di Dio al centro della sua predicazione, — una categoria profondamente ebraica, radicata nella tradizione profetica che percorre l’intero Antico Testamento: il Dio di Amos che giudica Israele per come tratta i propri poveri, il Dio che attraverso il Giubileo levitico cancella i debiti ogni cinquant’anni. Nella ricostruzione di Crossan, il Regno di Dio che Gesù annunciava era il sogno di un mondo in cui i debiti sarebbero stati cancellati, i malati guariti, i poveri elevati: una liberazione non solo spirituale ma materiale, radicata nelle promesse profetiche ebraiche.
Ciò che è cruciale, e che sorprende chi si aspetta il contrario, è che questo messaggio era rivolto anzitutto ai Giudei. Gesù opera quasi esclusivamente in territorio ebraico, si rivolge prevalentemente a ebrei, e la sua missione si comprende dentro il quadro teologico dell’elezione di Israele. Il detto evangelico forse più imbarazzante per la teologia cristiana successiva — «Io sono stato mandato solo alle pecore perdute della casa d’Israele» — suggerisce che quella cornice fosse operativa anche nella predicazione storica di Gesù.
Meier ha dedicato quattro volumi al Gesù storico con la meticolosità di chi sa quanto sia difficile separare i materiali attendibili dalla stratificazione teologica successiva, e mette in guardia proprio dal tentativo di comprendere Gesù fuori dal giudaismo del suo tempo. Quello che emerge è il ritratto di un predicatore apocalittico ebraico la cui grandezza consisteva nel suo radicamento profondo nella tradizione del suo popolo. Che Gesù non intendesse fondare una religione separata dal giudaismo, un punto su cui la ricerca contemporanea insiste con forza, è una lettura solida. Più delicato è affermare cosa esattamente intendesse fare: le sue intenzioni psicologiche non sono osservabili con la stessa certezza dei suoi detti tramandati, e restano necessariamente materia di ricostruzione interpretativa. Ciò che possiamo dire con maggiore sicurezza è che la struttura del debito cosmico, il tempo lineare urgente, la tensione escatologica erano già presenti nella sua predicazione, ma dentro un orizzonte che restava quello di Israele.
Come poteva, quel messaggio così radicato in un solo popolo, aprirsi anche alle genti?
Dalla soluzione al problema
L’uomo che affrontò questo problema non lo fece a tavolino. Paolo di Tarso operava sotto una pressione che descriveva lui stesso come irresistibile: l’incontro con il Cristo risorto sulla via di Damasco, che lo trasformò da persecutore del movimento cristiano in apostolo dei pagani. Ma la soluzione che elaborò aveva una coerenza logica troppo precisa per essere ridotta alla sola esperienza mistica. Era, come ha mostrato lo studioso E. P. Sanders in un’analisi diventata un punto di riferimento, una soluzione che rovesciava il processo abituale del pensiero religioso.
Il pensiero religioso ordinario parte da un’analisi della condizione umana — ecco il problema, ecco cosa va storto nell’umanità — e poi cerca una risposta. I Sumeri partivano dal problema dell’eccesso di debiti e trovavano la soluzione del clean slate, la lavagna pulita. I profeti ebrei partivano dal problema delle ingiustizie sociali e trovavano la soluzione nel Giubileo. La struttura è sempre la stessa: dal problema alla soluzione.
Paolo capovolse questa struttura. Non partì da un’analisi di cosa fosse sbagliato nell’umanità. Partì dalla certezza assoluta che Dio aveva mandato Cristo a morire per la salvezza di chiunque credesse. Se Cristo era morto per tutti, allora tutti (ebrei e non ebrei insieme) erano ugualmente bisognosi della grazia. Il problema non precedeva la soluzione: era la soluzione a generare il problema. Sanders lo ha formulato con una precisione memorabile: «l’unica obiezione fondamentale di Paolo alla propria religione nativa era che essa non era il Cristianesimo». Non che il Giudaismo fosse difettoso: lo stesso Paolo scriveva di essere stato, prima della conversione, «irreprensibile quanto alla giustizia che viene dalla Legge». Ma l’azione di Cristo aveva rivelato, ai suoi occhi, qualcosa che nessun sistema precedente aveva ancora reso possibile: l’ingresso delle genti nelle promesse fatte a Israele, senza passare attraverso la conversione completa all’Ebraismo.
Un confine spostato, non abolito
È qui che vale la pena correggere una semplificazione diffusa: dire che Paolo «abolì il confine tra fratello e straniero» è una formula potente, ma rischia di travisare ciò che accadde. Paula Fredriksen ha mostrato, in anni recenti, che l’interpretazione secondo cui Paolo avrebbe semplicemente cancellato le distinzioni etniche ebraiche va maneggiata con cautela: il suo rifiuto di imporre la circoncisione ai pagani non significa cancellazione dell’identità ebraica. Paolo continua a pensare, nelle sue stesse lettere, in categorie di Israele, nazioni ed escatologia ebraica. Paolo distingue ancora, esplicitamente, tra giudei e gentili, tra uomini e donne, tra schiavi e liberi; l’intera polemica della Lettera ai Galati nasce proprio perché l’appartenenza dei gentili al popolo messianico senza circoncisione era, al tempo, una questione tutt’altro che risolta o pacifica.
Ciò che Paolo fece non fu abolire il confine, ma renderlo non determinante per un tipo specifico di appartenenza (quella escatologica, alla comunità di Cristo) mantenendo le identità di partenza intatte: i gentili potevano entrare nelle promesse di Israele restando gentili, senza diventare ebrei attraverso la circoncisione e l’osservanza integrale della Torah. È una distinzione sottile ma decisiva. Gesù aveva universalizzato, per così dire, il destino di Israele: l’attesa della restaurazione escatologica del suo popolo. Paolo, di fronte alla morte e risurrezione di Gesù, si trovò davanti a una domanda che Gesù non aveva dovuto affrontare nello stesso modo: che cosa devono fare i gentili per entrare nel popolo messianico? La sua risposta — non devono diventare ebrei — è uno degli snodi più importanti nella storia successiva del Cristianesimo, proprio perché introduce un criterio di appartenenza che rende le differenze etniche, sociali e di genere non determinanti per l’appartenenza escatologica, senza per questo dichiararle cancellate nella vita quotidiana delle comunità.
La formula che lo studioso Daniel Boyarin ha identificato come un testo chiave dell’intero corpus paolino — la formula battesimale della Lettera ai Galati — va letta proprio in questa tensione: «Non c’è più né Giudeo né Greco; non c’è più né schiavo né libero; non c’è più né maschio né femmina: voi siete tutti uno in Cristo Gesù». Boyarin, esperto insieme di talmudistica e di teoria critica, ha sostenuto che la forza della formula non fosse solo retorica ma ontologica: non «Giudei e Greci sono uguali in certe circostanze», ma l’idea di un’identità spirituale comune che trascende, sul piano escatologico, il corpo particolare. È una lettura influente. Resta però il fatto, che lo stesso Boyarin riconosce, che Paolo non applica questa dissoluzione ontologica in modo uniforme alla vita concreta delle sue comunità: mantiene la schiavitù come istituzione (lo si vede nella lettera a Filemone), distingue i ruoli di uomini e donne nell’assemblea, e non smette mai di rivolgersi a «Giudei» e «Greci» come categorie reali e operanti.
C’è un’ulteriore osservazione che vale la pena proporre, dichiarandola per quello che è: non un fatto storico documentato, ma un parallelo suggestivo. Il mondo ellenistico-romano in cui Paolo scriveva aveva già familiarità, nell’esperienza quotidiana dello scambio, con un meccanismo di astrazione simile: la moneta coniata rendeva equivalenti cose radicalmente diverse tra loro, astraendo il valore dalla qualità specifica delle merci. L’idea di un’identità spirituale comune che rende equivalenti, sul piano della salvezza, persone di condizione radicalmente diversa condivide quella stessa struttura logica di equivalenza universale. È un’analogia utile per pensare la novità concettuale della mossa paolina: non una prova che Paolo l’abbia consapevolmente costruita sul modello del denaro.
Una comunità senza precedenti
Lo studioso Wayne Meeks, nel suo lavoro sociologico sulle prime comunità cristiane, ha documentato come questa teologia si incarnasse in una forma sociale concreta e senza molti precedenti. La ekklesia paolina (l’assemblea dei credenti)— non era un’associazione funeraria, non era una scuola filosofica, non era una sinagoga. Era una comunità permanente e transnazionale, che manteneva legami attraverso lettere, messaggeri, collette per le comunità bisognose, estendendosi da Gerusalemme ad Antiochia, da Corinto a Roma. Meeks ha ricostruito la sociologia di questa rete: era composta prevalentemente da artigiani, commercianti, lavoratori indipendenti: i ceti medio-bassi delle città ellenistiche, quelli che la mobilità commerciale dell’impero aveva sradicato dalle comunità tradizionali e che cercavano, nelle sue parole, «un’identità stabile in un mondo in movimento».
L’ingresso in quella comunità non richiedeva nascita, cittadinanza o appartenenza tribale: passava per un atto volontario, il battesimo, accessibile in linea di principio a chiunque volesse aderirvi: restando, come si è visto, ebreo o gentile, uomo o donna, libero o schiavo. Era una porta apribile da chiunque, non l’abolizione delle stanze che quella porta metteva in comunicazione. Ed è proprio questa combinazione, un criterio di appartenenza che rende le differenze non determinanti per l’accesso alla comunità, sostenuto da un’istituzione capace di renderlo materialmente praticabile su scala transnazionale, a distinguere il Cristianesimo delle origini da ogni altra cosmologia che il Mediterraneo antico avesse prodotto fino a quel momento.
(segue)
Fonti
Boyarin, Daniel, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, University of California Press, Berkeley 1994.
Crossan, John Dominic, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, HarperCollins, San Francisco 1991.
Fredriksen, Paula, Paul: The Pagan’s Apostle, Yale University Press, New Haven 2017.
Meeks, Wayne A., The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul, 2ª ed., Yale University Press, New Haven 2003.
Sanders, E. P., Paul and Palestinian Judaism, ed. del 40° anniversario, Fortress Press, Minneapolis 2017.
Da Dio al Mercato
Sinossi
Da Dio al Mercato non sostiene che il Capitalismo abbia preso in prestito il linguaggio religioso. Sostiene l’opposto: che il Capitalismo è una religione che ha adottato il linguaggio economico — una struttura teologica secolarizzata, radicata nella cosmologia cristiana medievale. L’argomento segue il frammento di Walter Benjamin del 1921, Kapitalismus als Religion, letto insieme alla teologia politica di Carl Schmitt e al lavoro di Giorgio Agamben intitolato Il Regno e la Gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo (2007).
La teologia cristiana ha ereditato l’idea di un debito universale e ne ha promesso l’azzeramento, il Giubileo, alla fine dei tempi. Il Capitalismo mantiene il debito, ma ne rinvia l’azzeramento all’infinito. Quel rinvio è la condizione cosmologica che rende possibile l’accumulazione indefinita: non un sistema guasto, ma un sistema che funziona esattamente come previsto.
La serie procede dalla mitologia omerica alla Singolarità tecnologica, pubblicata in forma seriale, un saggio alla volta. Capitalismo e Mercato compaiono sempre in maiuscolo in quanto scelta teorica: in questo argomento, stanno accanto a Dio come nomi dello stesso ordine di cose.
Indice articoli pubblicati
- 1. Il tempo di Dio
- 2. La parola libertà
- 3. Achille, kleos e Capitalismo
- 4. Il banchetto e il contratto
- 5. I tre ordini del mondo
- 6. La parte maledetta
- 7. La casa degli schiavi
- 8. L’obolo di Caronte
- 9. Quando “economia” significava un’altra cosa
- 10. Due eredità, un solo Capitalismo
- 11. Il tempio dove Roma scambiava le sue quote
- 12. La strada che portava soldi
- 13. Il prezzo del leone
- 14. L’uomo che cancellò i debiti una sola volta
- 15. Un contribuente, non un’anima
- 16. Gli Stoici inventarono l’umanità
- 17. Non vinse perché era vero
- 18. Non c’è più giudeo né greco
